Índice

Presentación

Introducción al sufismo

La vida de Šayj Aḥmad al-Tiŷānī

Las condiciones de la Vía Tiŷāniyya

El método de la Vía Tiŷāniyya

Los favores de la Vía Tiŷāniyya

La Fayḍa Tiŷāniyya

Šayj Ibrāhīm Nyasse

Šayj cAbda-l·lāh Djā

Enseñanzas de la Vía Tiŷāniyya

Súplicas de la Vía Tiŷāniyya

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Fiqh Mālikī

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Anexo I

ÍNDICE

Lista de Abreviaturas

Introducción del Traductor

Libro A: Prefacio del Autor

Libro B: Credo

Libro C: Purificaciones

Libro D: Oración

Libro E: Funerales

Libro F: Ayuno

Libro G: Zakat

Libro H: Peregrinación

Libro I: Alimentación

Libro J: Yihad

Libro K: Juramentos y Votos

Libro L: Matrimonio y Divorcio

Libro M: Derecho Mercantil

Libro N: Manumisión

Libro Ñ: Patrimonio

Libro O: Derecho Penal

Libro P: Derecho Procesal

Libro Q: Derecho de Sucesiones

Libro R: Miscelánea

Libro S: Postfacio

ANEXO I

ANEXO II

ANEXO III


EN EL NOMBRE DE AL·LĀH, EL MISERICORDIOSO Y COMPASIVO

LA PAZ Y LAS BENDICIONES DE AL·LĀH SEAN CON SU PROFETA MUḤAMMAD

EN TORNO A LA SUPERIORIDAD DE LA

PRÁCTICA DE LA GENTE DE MEDINA SOBRE EL ḤADIṮ

Los fundamentos (uṣūl) generales sobre los que Mālik, que Al·lāh esté complacido con él, se ha basado para emitir sus pronunciamientos jurídicos (fatāwī) son el Corán, la Sunna, el Consenso (iŷmāc) y la Analogía (qiyās). Estos son los fundamentos que todos los alfaquíes han utilizado de modo general y en los que todos coinciden con unanimidad. Ahora bien, Mālik se destaca por usar unos fundamentos que son propiamente específicos de él.

Dice el Qāḍī cIyyāḍ en su Madārik: “Si por primera vez observas la metodología de estos imames, sus fuentes en lo que a fiqh se refiere y su modo de proceder en el iŷtihād, verás que Mālik, que Al·lāh tenga misericordia con él, procedía con respecto a estos fundamentos tomándolos en su orden correspondiente. Anteponía el Corán a los ḥadīces. Luego anteponía los ḥadīces a la analogía y a las consideraciones fruto de la reflexión. En cuanto a los ḥadīces, solía rechazar todos aquéllos que no los transmitiesen, responsabilizándose de ello, las personas de autoridad y confianza, conocedores de aquello que transmitían o dejaban de transmitir; o aquellos ḥadīces que la gran mayoría de la gente de Medina no llevaba a la práctica. Mālik solía hacer caso omiso de aquél que usaba su mera opinión para interpretar incorrectamente esta actitud suya o para atribuirle dichos que él nunca dijo. Decía que eran meras falacias”.

Un recuento más detallado y preciso de los fundamentos de la escuela jurídica (maḏhab) Mālikī lo da al-Qarāfī en su libro Tanqīḥ al-Fuṣūl, diciendo que estos son: el Corán, la Sunna, el Consenso, la Práctica de la Gente de Medina, la Analogía, la Opinión de un Compañero del Profeta, el Interés General (maṣlaḥa mursala), el Uso y Costumbres (curf), la Evitación de Pretextos (sadd ad-darāic), la Homogeneidad Jurídica (istiṣ-ḥāb) y la Consideración de Conveniencia (istiḥsān).

Para Mālik, la Práctica de la Gente de Medina y la Opinión de un Compañero (ṣahābī) son fundamentos que entran dentro de la categoría de la Sunna. Asimismo, el Interés General, el Uso y las Costumbres, la Evitación de Pretextos, la Homogeneidad Jurídica y la Consideración de Conveniencia son fundamentos que entran dentro de la categoría de la Opinión (ray).

Nosotros, ciñéndonos al tema que ahora nos concierne, vamos a concentrarnos en los tres fundamentos que están directamente relacionados con aquello que se practicaba en la ciudad de Medina en tiempos de las tres generaciones posteriores al Profeta, la paz sea con él, y que en sí tiene una superioridad, una veracidad y una cercanía a la Sunna con respecto al ḥadīṯ tal que puede llevar a contrariarlo.

LA OPINION JURIDICA DE UN COMPAÑERO (fatwà aṣ-ṣaḥābī)

Dice el Imam Abu Zahra en su libro Mālik:

“Se puede observar, tras el estudio de las bases (uṣūl) del fiqh mālikī y del Muwaṭṭa, que Mālik, al igual que Aḥmad b. Ḥanbal, solía apoyarse en los dichos de los Compañeros por considerarlos fuentes de fiqh, pruebas concluyentes y parte de la Sunna del Profeta. De ese modo, el que conocía los dichos de los Compañeros era por esa razón conocedor de la Sunna. El no seguirlos era innovar. Ibn al-Qayyim en su Iclān al-Muwaqicīn demuestra cómo los dichos de los Compañeros son parte de la Sunna con las siguientes palabras: “El Compañero, cuando dice algo, juzga o emite un dictamen, tiene una fuente que sólo él conoce y otra que nosotros conocemos. En cuanto a aquella fuente propia de él, puede ser que lo hubiese tomado directamente del Profeta, la paz sea con él, o a través de otro Compañero que a su vez lo hubiese tomado del Profeta. Aquello que ellos conocían y nosotros desconocíamos es mucho más de lo que podamos abarcar. No transmitieron todo lo que escucharon. ¿Cómo podemos, pues, comparar lo que Abū Bakr aṣ-Ṣiddīq o cUmar al-Farūq u otros grandes Compañeros pudieron escuchar con lo que nos han transmitido? No han sido transmitidos por Abū Bakr ni cien ḥadīces, siendo así que nunca se despegó del Profeta. Le acompañó incluso antes de que fuese Mensajero hasta el día en que murió. Era el mayor conocedor del Profeta en lo que a sus dichos, hechos, instrucciones y biografía se refiere. Igualmente, los grandes Compañeros del Profeta transmitieron de éste muy pocos ḥadīces en comparación con lo que pudieron escuchar o ver de él. Si hubiesen transmitido todo lo que pudieron haber visto u oído del Profeta, habría superado con creces lo transmitido por Abū Huraira, el cual sólo estuvo con el Profeta por un espacio de cuatro años, siendo así que es el que más ḥadīces ha transmitido. [...] Solían tener mucho cuidado con transmitir algo del Profeta. Para ellos era algo serio, por lo que no lo hacían con mucha frecuencia, no fuesen a añadir o restar algo. Solían decir lo que escucharon del Profeta sin señalar que se lo habían escuchado decir a él, ni decir: “dijo Rasūlu-l-lāh...”.

Las fatwas que emitían sólo podían estar relacionadas con siete cuestiones:

  1. Algo tomado directamente del Profeta, la paz sea con él.
  2. Algo tomado de alguien que lo hubiese tomado directamente del Profeta.
  3. Algo que ellos, en su entender, hubiesen interpretado del Corán sin que nosotros lo podamos apreciar.
  4. Algo en que todos ellos se hubiesen puesto de acuerdo y que sólo nos hubiese llegado la referencia de aquél que emitió el fatwà
  5. Algo que, dado a su perfecto conocimiento de la lengua árabe, sea un matiz lingüístico que no podamos apreciar.
  6. Circunstancias concomitantes a la emisión del ḥadīṯ.
  7. Un cúmulo de razones que él conociese dada su larga convivencia con el Profeta, testificando sus acciones, estados, palabras, intenciones, acaecimiento inmediato de la revelación y subsiguiente interpretación de ello. Eso le haría apreciar matices que nosotros no podemos apreciar.

Por estas siete razones, sus fatwas son de seguimiento obligado para nosotros”.

Esto nos hace ver que Mālik toma los dichos de los Compañeros por considerarlos parte de la Sunna, no por mero seguimiento (taqlīd). Esta diferencia de actitud ante los dichos de los Compañeros es fundamental. El considerar los dichos de los Compañeros como parte de la Sunna hace posible que cuando un dicho de un Compañero contradiga un ḥadīṯ se pueda dar una preferencia en seguir uno u otro por ser considerados de la misma categoría. Sin embargo, el considerar los dichos de los compañeros meras opiniones de ellos, hace que sólo puedan ser tomados en consideración cuando no hay un ḥadīṯ que resuelva la situación; y en caso de contradicción entre ḥadīṯ y dicho de Compañero, preferir indiscriminadamente el ḥadīṯ al dicho del Compañero por considerarlo de una categoría superior: tal y como aš-Šāficī hace.

La primera postura es la de Mālik y es la razón por la que aš-Šāficī discrepa con su maestro Mālik. Esto se puede ver en el libro de aš-Šāficī al-Umm, donde éste imputa a Mālik que deja el ḥadīṯ en favor de un dicho de un Compañero. En el libro de aš-Šāficī vemos cómo Mālik toma el dicho de cUmar Ibn al-Jaṭṭāb en que desaconseja hacer cUmra en los meses del Ḥaŷ en contradicción con el ḥadīṯ de Sacd Ibn Abī Waqqāṣ en que el Profeta hizo cumra durante los meses del Ḥaḍj. Mālik dice que cUmar conoce al Profeta mejor que Sacd por lo que elige la opinión de cUmar aunque contradiga el ḥadīṯ.

Esto demuestra cómo la discrepancia de aš-Šāficī con su maestro no está tan fundada como parece, ya que Mālik no rechaza un ḥadīṯ del Profeta para quedarse con la opinión de un Compañero y de ese modo desobedecer al Mensajero de Al·lāh, la paz sea con él – cosa impensable en el Imām de Dār al-Hiŷra y cabeza de los muḥaddiṯīn –, sino que siguiendo un dicho de un Compañero – sobre todo de Compañeros que convivieron con el Profeta durante mucho tiempo y que conocían muy bien su Sunna – lo que hacía era atenerse realmente a la Sunna. Lo que Mālik defiende es que la transmisión que nos llega de un Compañero es muchas veces la propia Sunna sin que la cadena tenga que llegar al Profeta necesariamente.

Lo que se puede entrever en la postura de aš-Šāficī ante los dichos de los Compañeros es una discrepancia de débil fundamento y en cierto modo es también autoatribuirse un acceso a la Sunna que los Compañeros no tuvieron; o sea: considerar que el acceso que uno mismo tiene a la Sunna del Profeta – la paz sea con él – es superior al acceso que los Compañeros tenían a la misma. Por ejemplo, Anas Ibn Mālik dice que siempre que rezó detrás de Abū Bakr, cUmar y cUṯmān ellos no recitaban la basmala (bismi-l-lāhi-r-raḥmāni-r-raḥīm) antes de la Fātiḥa. Si, luego, ante esto se antepone un ḥadīṯ que certifique que el Profeta recitaba la basmala en la Fātiḥa, no hay más remedio que pensar que tanto Abū Bakr, cUmar y cUṯmān no sabían rezar o que no querían imitar al Profeta e innovaron. Ambas afirmaciones son descabelladas. La interpretación correcta es que el Profeta recitó alguna vez la basmala; pero que dejó de hacerlo, siendo la regla final la que sus más importantes Compañeros siguieron: no recitar la basmala. La postura de aš-Šāficī es dar un salto sobre las primeras generaciones de musulmanes, su práctica y conocimiento, y pretender acceso directo a la Sunna del Profeta con total independencia. Esto puede a llevar a posturas tan radicales como la de aš-Šawkānī, el cual en su libro Iršād al-Fuḥūl pretende que los Compañeros están a la misma altura que cualquiera de los muŷtahids musulmanes sin que sea ni siquiera obligatorio para éstos seguirles en sus fatwas. Aš-Šawkānī esgrime el engañoso argumento de que sólo tenemos un Profeta y éste es Muhammad y no estamos, pues obligados a seguir a nadie más. El Imām Muḥammad Abū Zahra en su libro Uṣūl al-Fiqh rebate el argumento de aš-Šawkānī, aduciendo que los Compañeros eran los mejores conocedores de la Sunna y que seguirlos es seguir la Sunna y apartarse de ellos es apartarse del Profeta, la paz sea con él.

EL CONSENSO (IŶMĀc)

Para mejor apreciar el sentido que la palabra consenso cobra en el fiqh de Mālik – Mālik usa constantemente esta palabra en el Muwaṭṭa’ –, hay que conocer qué entienden otros juristas por consenso. Para aš-Šāficī, el consenso no es más que una mera coincidencia de opinión. Esto es, si todos los juristas coinciden en dar la misma respuesta a una cuestión determinada, eso es consenso. Por ejemplo, que las oraciones obligatorias han de ser cinco diarias es objeto de consenso general, nadie discrepa en ello. Desde este modo que tiene aš-Šāficī de entender qué es el consenso, queda claro que éste no se da más que en las reglas más generales del Dīn: consenso es aquello en lo que nadie discrepa.

Ahora bien, desde el punto de vista de Ibn Ḥanbal, el consenso no es esa mera coincidencia, sino que es el consenso al que los Compañeros llegan al dar una respuesta jurídica a un tema que no tenía respuesta obvia en el Corán y la Sunna. El consenso sería entonces un iŷtihād unánime al que los Compañeros del Profeta llegarían en bloque, sin que sea permitido salirse de él. Aḥmad Ibn Ḥanbal sólo admite a los Compañeros como artífices del consenso. Ibn Ḥanbal expresa la imposibilidad de que las generaciones posteriores lleguen al consenso.

Mālik por su parte tiene un concepto similar al de Ibn Ḥanbal en lo que a consenso se refiere; pero admite que ese consenso tenga continuación en las generaciones posteriores de Medina. El Šaij cIllīš en sus Fatāwī dice: “En Medina, había juristas que no había en otras partes, tales como los siete alfaquíes de los Seguidores (tābicīn), az-Zuhrī, Rabīca, Nāfic y otros. Por esta razón, el Imām (Mālik) se apoyó en ellos, teniendo para él el mutuo acuerdo de ellos categoría de consenso. Apoyarse en el consenso de éstos y usarlo como prueba no es taqlīd (seguimiento indiscriminado), sino la propia esencia del iŷtihād (esfuerzo para atenerse a la Šarīca)”. Esto significa que, dadas las características que albergaba Medina en el tiempo de los Seguidores y los Seguidores de los Seguidores – o sea: ser el lugar de la herencia del fiqh de los Compañeros como ningún sitio lo era –, Mālik vio la prolongación del consenso de los Compañeros en el consenso de estos juristas. El fenómeno de la primera generación todavía era posible en la segunda y tercera generación en el ámbito social. Esto es lo que los otros imames tal vez no llegasen a vislumbrar tal y como Mālik lo hizo: que el mensaje hubiese continuado con toda su corrección y esplendor en la segunda y tercera de las generaciones. Para ellos, tras la generación de los Compañeros, ya no hay más posibilidad que la de llegar a las respuestas por el esfuerzo individual (iŷtihād). La ciudad-modelo desaparece con la muerte de los Compañeros y sólo queda el hombre-modelo.

El Šaij cIllīš prosigue diciendo: “Quien reconoce que la gente de Medina son más, mejores y más sabios que el resto, a la hora de la discrepancia vuelve a ellos para buscar respuesta. Si el ḥadīṯ es verídico (ṣaḥīḥ) y la práctica de la gente de Medina lo contradice, sólo pueden darse tres situaciones:

  1. Que se piense que eran todos unos ignorantes. Y esto no lo piensa la persona inteligente; pues ellos eran los más sabios de la Umma, y tener mala opinión de ellos es inmoral.
  2. Que se piense de ellos que su intención era la de desobedecer la Sunna y jugar con ella. Y esto es más insidioso y amargo.
  3. Que se piense que eran correctos en su conocimiento y práctica. Si dejaban un ḥadīṯ, lo hacían por tener fuertes razones para ello. Esto es lo que queremos decir [...].

Aquellos en cuya práctica el Imām se apoyaba y usaba como prueba concluyente eran los Seguidores que él pudo llegar a conocer. Y éstos nunca abandonaban la senda trazada por los Compañeros”.

Con estas palabras del Šaij cIllīš vemos cómo Mālik cuida y concede importancia a la transmisión del mensaje del Islam como modelo social, no únicamente como modelo personal. El argumento de nuestro Imām es que este modelo no muere con los Compañeros, sino que existe y se da en toda su corrección y plenitud en la generación que nunca vio al Profeta sino sólo a los Compañeros, e incluso en la generación que no llega a ver a los Compañeros. Es una creencia en la realidad de la transmisión del mensaje a nivel social hacia generaciones posteriores, sin que las tiranías imperiales Omeyas y Abbasíes influyeran en la conservación del mismo. A esta postura es muy difícil de llegar cuando no se vive en Medina y no se degusta la experiencia existencial ahí reinante en el doble nivel de la Šarīca y la Ḥaqīqa. Si el lugar de residencia es Kufa, Damasco o Bagdad, es normal que se llegue a un pesimismo social por la relativa corrupción que las dinastías posteriores mostraron. Ello puede llevar a dos posturas radicales en lo que a confrontación del poder corrupto se refiere:

1. Cierto grado de colaboracionismo que se deja entrever en determinadas actitudes ḥanafis, que no en Abū Ḥanīfa – que Al·lāh esté complacido con él –, pues murió en prisión por negarse a colaborar con el sistema.

2. Total intransigencia y aislamiento del nexo social tal y como reflejan algunos posicionamientos ḥanbalis.

En cuanto al Imām aš-Šāficī, el Qādī cIyyād en su Tartīb le considera como a un mālikī con cierta tendencia al ḥadīṯ.

LA PRACTICA DE LA GENTE DE MADINA

Dice Abū Zahra que Mālik, que Al·lāh esté complacido con él, en muchas ocasiones, prefería la Práctica de Medina al ḥadīṯ aḥādī (ḥadīṯ transmitido por una sola o por muy pocas vías de transmisión; característica de la mayoría de los ḥadīces). Esto lo hacía ya que consideraba que la práctica de Medina era una sunna mašhūra o mutawātira (sunna transmitida por múltiples vías de transmisión). Al contradecirse una sunna aḥādiyya (de una o pocas vías de transmisión) y una sunna mutawātira o mašhūra (de muchas vías de transmisión) se toma sin duda alguna la de mayores vías de transmisión, ya que es más fiable.

El Qāḍī cIyyād cuenta en el Tartīb que este modo de proceder no es particular de Mālik. Esta metodología era propia de los Seguidores y los Seguidores de los Seguidores. Rabīca (alfaquí de los Seguidores de los Seguidores y maestro de Mālik) decía: “Mil de mil es mejor que uno de uno” refiriéndose a la cadena de transmisión. Los Seguidores y sus Seguidores solían transmitir ḥadīces que no practicaban como demostración de que sí los conocían.

Los alfaquíes mālikíes y de otras escuelas también dividen la Práctica de Medina en dos partes:

  1. Aquella práctica que transmite lo que es la Sunna (naqliyya).
  2. Aquella práctica que transmite lo que es consenso de los alfaquíes de Medina (iŷmāc ahl al-Madīna) y por lo tanto fruto del iŷtihād.

El Qāḍī cIyyād divide a su vez la Práctica de Medina que transmite la Sunna en cuatro aspectos:

  1. Transmisión de dichos del Profeta (sunna qawliyya). Como por ejemplo, el aḏān, la iqāma, el no decir la basmala en la Fātiḥa en voz alta, etc.
  2. Transmisión de los hechos del Profeta (sunna ficliyya). Como por ejemplo, el modo de rezar, el número de rakcas de la oración, etc.
  3. Transmisión de la aceptación tácita que el Profeta hacía de algunos hechos (sunna taqrīriyya).
  4. Excepciones que el Profeta hacía. Como no coger de ellos el Zakāt en lo que a verduras se refiere, aun siendo éstas abundantes entre los medinenses.

Todo esto, dice el Qādī cIyyāḍ, es obligatorio atenerse a ello, debiéndose rechazar todo ḥadīṯ o analogía que lo contradiga, por estar la Práctica de Medina fundamentada en certeza absoluta (yaqīn qātic), mientras que el ḥadīṯ aḥādī y la analogía están fundamentados tan sólo en una fuerte suposición (ẓann rāŷiḥ). Abū Yūsuf, discípulo de Abū Ḥanīfa, tuvo que atenerse a estas pruebas y desdecirse de las opiniones de su maestro en lo que a cuestiones de waqf se refiere, al confrontarse con Mālik y ver la fuerza de la transmisión en la práctica de Medina. As-Sairāfī, discípulo de aš-Šāficī, coincide con nosotros en estos temas; aunque algunos šāficis discrepen.

Ibn al-Qayyim en su libro Iclām al-Muwaqicīn divide la práctica de Medina cuyo fundamento es la Sunna en tres partes:

  1. Transmisión de instrucciones dadas por el Profeta.
  2. Puesta en práctica de dichas instrucciones.
  3. Lugares y medidas (situación del mimbar del Profeta, el Rawḍa, la medida del mudd y del ṣāc, etc.).

Tras ello, Ibn al-Qayyim declara que todo esto es de obligado seguimiento y aceptación.

Ahora bien, en lo que a la Práctica de Medina en tanto en cuanto que consenso de sus alfaquíes se refiere, los propios alfaquíes mālikíes discrepan, dividiéndose en tres opiniones:

  1. No es prueba concluyente y no es superior al iŷtihād de otros. Esa es la opinión de Abū Bakr al-Abhārī y quienes con él la comparten.
  2. No es prueba concluyente, pero se prefiere al iŷtihād de otros. Es la opinión de varios mālikíes y šāficis.
  3. Es prueba concluyente. Esta es la opinión de los magrebíes seguidores de Mālik y de al-Qarāfī (uno de los mayores estudiosos del uṣūl (metodología jurídica) de la escuela māliki, cuyo libro Tanqīḥ al-Fuṣūl fue texto de uṣūl fundamental en las universidades de al-Qarawiyyīn, az-Zaitūna y al-Azhar).

En definitiva, podemos observar que todos los mālikíes coinciden en que la Práctica de Medina es prueba definitiva y concluyente cuando se trata de la transmisión de la Sunna del Profeta. Ahora bien, hay discrepancias cuando la Práctica lo que transmite es el consenso de los alfaquíes de Medina. En ese caso, pese a la discrepancia que hay entre los mālikíes, considerarla también como prueba concluyente es la opinión más extendida.

El problema acontece cuando la Practica de Medina en su calidad de iŷtihād se contradice con un ḥadīṯ. ¿Es primero el ḥadīṯ o el consenso medinense fruto del iŷtihād? La mayoría de los mālikíes dicen que el ḥadīṯ tiene prioridad. Sin embargo, lo que hay que demostrar es si se ha dado el caso en que los alfaquíes de Medina no hayan encontrado un ḥadīṯ y hayan tenido que hacer iŷtihād, llegando a un consenso y que luego apareciese un ḥadīṯ que diese al traste con el consenso. Eso sería atribuir un conocimiento incompleto de la Sunna a los alfaquíes de Medina y equipararles a los de Kufa, los cuales sí eran víctimas de esta situación. Dada la escasez de ḥadīces que a Kufa (u otra localidad que no fuese Medina) llegaban, los alfaquíes se reunían para dar respuesta a un asunto, y tras darla, aparecía una información (generalmente proveniente de Medina) que daba al traste con sus fatwas (véase el caso de cAbd Al·lāh Ibn Mascūd mencionado en el Muwaṭṭa’). Esto no ocurría en Medina, ya que ésta era la cuna de la Sunna. El Profeta, la paz sea con él, dijo: “Medina es como el horno de un herrero. Elimina lo impuro y purifica lo bueno”. Y esta es la prueba que el propio Mālik usa para basarse en la corrección absoluta del consenso de los alfaquíes de Medina. El error es impureza y Medina lo elimina.

En cuanto a la aceptación de la práctica de Medina en tanto que transmisión de la Sunna que muchos profesan, no es más que una aceptación teórica. Si no, todo lo transmitido por Mālik referente a las formas públicas de adoración – y él no transmite más que el modo público de hacerlo donde no cabe error alguno – sería de total aceptación, no siendo esa la realidad. Queda, pues, claro que toda la Práctica que tenga como fundamento la Sunna es absolutamente superior y más fiable que el ḥadīṯ que lo contradice; y que la Umma está obligada a seguirla si quiere ser fiel al fenómeno originario en su forma social primigenia, dejando a un lado las especulaciones individuales basadas en suposiciones más o menos certeras. En cuanto al consenso de los alfaquíes de Medina y su posterior transformación en Práctica de ésta, ellos son los más idóneos para ser seguidos, pues son los herederos de la práctica jurídica de los Compañeros y, después de éstos, los mejores conocedores de la Sunna del Profeta Muḥammad, la paz y las bendiciones de Al·lāh sean con él.

Para finalizar, queremos dejar claro que toda nuestra preferencia por la escuela de Medina y de Mālik – que Al·lāh esté complacido con él – no se contradice con nuestra creencia en la absoluta corrección y validez de las escuelas de los otros tres Imames sunnitas, Abū Ḥanīfa, aš-Šāficī e Ibn Ḥanbal – que Al·lāh esté complacido con ellos. A la vez que ha de quedar claro que, a nuestro entender, de las cuatro escuelas, la de Mālik es la más cercana al fenómeno sālafī originario y primigenio. De ahí se ha de deducir, asimismo, que todo aquél que pretenda para sí el calificativo de sālafī, tendrá forzosamente que pasar por Mālik y su escuela, respetando la transmisión que de la misma nos ha llegado hasta nuestros días.

¡Oh, Al·lāh, derrama tus bendiciones sobre el Profeta Muḥammad, sobre su familia y compañeros y sobre todos aquéllos que sigan sus pasos hasta el Día de la Retribución!

Centro de Estudio y Difusión de la Vía Tiŷāniyya